L’amore non necessario. Sulle istituzioni

 Ubaldo Fadini fotografato da Carlo Zei

Ubaldo Fadini fotografato da Carlo Zei

Pensare diversamente l’obbligo (non legandolo soltanto alla sottomissione da ottenere a tutti i costi) e quindi leggere/tentare anche le possibilità di nuova istituzionalità, che appare oggi sempre più necessaria. Le pagine che seguono,  estratte dal mio recente Il tempo delle istituzioni. Percorsi della contemporaneità: politica e pratiche sociali (Ombre corte, Verona, 2016, pp.21-25), richiamano questo motivo, attraverso la conversazione/discussione tra T. W. Adorno e A. Gehlen, e costituiscono la premessa di una indagine, ampiamente sviluppata nel libro, che slitta verso il pensiero critico-radicale francese, soprattutto incarnato nella figura di G. Deleuze. In quest’ultimo l’istituzione non è semplicemente uno strumento di conservazione ma piuttosto il luogo di incontro di tendenze, bisogni e desideri mediati/riflessi nei soggetti attraverso la facoltà dell’immaginazione. L’idea di Deleuze, evidente a partire dal suo iniziale studio dell’opera complessiva di D. Hume e delineata anche nell’antologia Istinti e istituzioni, del 1955, è quella dell’istituzione come vero e proprio spazio metamorfico di soddisfazione, di variazione, delle distanze/misure dei soggetti, tra i soggetti: in questo senso, pensata in modo inventivo/creativo, essa è un motore di regolamentazione delle condotte individuali e collettive che però non ne tradisce la “parzialità” di fondo, non predisponendole in definitiva alla dipendenza – di fatto “tossica” – nei confronti dello spaccio di identità precostituite, anche nelle modalità apparentemente più sofisticate e brillanti.


“Se ciò che contraddistingue l’istituzione è un movimento preciso, allora il compito da risolvere, sapendo che la soluzione non può che essere sempre parziale, è quello di coglierlo – il movimento – nelle sue ragioni di fondo o comunque in ciò che in esso urge. Uno stimolo importante a portare avanti la riflessione può pervenire dalla ripresa, apparentemente un po’ fuori contesto, dell’idea di Luhmann sulla premessa di qualsiasi realtà strutturata artificialmente, di ogni organizzazione, che appare essere quella della non conoscenza del futuro, il che vuol dire che il ‘successo’ di quella realizzazione non potrà che essere ottenuto sulla base del miglior trattamento possibile di tale incertezza (nel trattare cioè efficacemente/proficuamente ‘il suo aumento, la sua specificazione e la riduzione dei suoi costi’) (N. Luhmann, Organizzazione e decisione, B. Mondadori, Milano, 2005, p.4).
Che quello di istituzione sia un termine ‘ambiguo’ è stato rilevato da molti studiosi, dato che esso rinvia ad una produttività (un movimento creativo) sia ad attività di conservazione. A me sembra importante ribadire il ‘fatto’, per evitare derive di segno unicamente ‘reattivo’, che le attività di conservazione sono tali rispetto a ciò che ‘muove’ l’istituzione, nell’istituzione. L’attività di conservazione, proprio perché è in effetti una pratica su base comunque ‘creativa’, è ciò che provoca la riformulazione continua dei tessuti istituzionali o anche la loro radicale trasformazione, il superamento delle configurazioni e degli assetti ‘dati’ (che pretendono, a volte, di durare ‘per sempre’).
In questo senso, mi pare ancora opportuno tornare al confronto tra Adorno e Gehlen, del 1965, in cui trovano saldo ancoraggio molte delle odierne analisi sul rapporto tra il (bio)potere e la paura, sull’insicurezza dilagante nelle società contemporanee. Il pessimismo ‘passivo’ di Gehlen e quello ‘attivo’ di Adorno ben si articolano in tale discussione, che consente di cogliere alcuni dei tratti più significativi della particolare teoria delle istituzioni sviluppata dall’autore di Morale e ipermorale. Un’etica pluralistica. Al centro del confronto si può porre quello che oggi si definirebbe ‘uomo securizzato’, un soggetto para-hobbesiano, naturalmente comandato e rassicurato unicamente dal suo affidarsi/consegnarsi ad un ‘sistema di spine’, di parole d’ordine, conficcate nella ‘cerne’, nei corpi, per riprendere le parole incisive di Canetti. In Gehlen si può scorgere un percorso di analisi che non si limita a rinviare la ragione di fondo dell’istituzione ad un quadro dell’umano contraddistinto da carenze e negatività varie: certo, tale rimando è ‘classicamente’ presente, per così dire, ma a me interessa anche il nesso di pulsionalità eccedente, operatività immaginativa e condensati di temporalità che è facile rinvenire nelle pagine del teorico delle istituzioni su sfondo antropologico (in senso filosofico). L’ ‘eccesso pulsionale’, che caratterizza il grado umano dell’organico, deve essere infatti ri-orientato e poi collocato in ambiti/ambienti di sicurezza, per evitare che si attui quella ri-naturalizzazione dei comportamenti individuali e sociali che è oggi ancor più sollecitata dalle progressioni tecno-scientifiche, meglio: dal concretizzarsi del nesso di scienza, applicazione tecnica e sfruttamento economico. Il rafforzamento imprescindibile delle istituzioni viene ad essere ulteriormente giustificato, in tale ottica, proprio dalla necessità di assumere una disposizione ‘ascetica’ rispetto agli impulsi fondamentali (i bisogni di conoscere e consumare), che da parte loro sono responsabili, in prima approssimazione, della formazione di una ‘superstruttura’ sempre più autonoma/autonomizzata, praticamente ‘indifferente’ da un punto di vista etico e caratterizzata da un dinamismo ‘metaumano’, in grado infine di trascendere la stessa figura dell’uomo, per come la conosciamo. Non è difficile notare come ci sia qualcosa di comune tra queste riflessioni del teorico della connessione post-storica del dato antropologico ‘negativo’ (ma anche – paradossalmente insieme – ‘positivo’, disponendo diversamente l’osservatore) e il teorico critico della ‘dialettica negativa’, cioè la necessaria imposizione di obblighi all’esperienza di soggetti che si ritrovano in un mondo sempre più intricato. Ciò però non impedisce di rilevare come tale ‘dovere’ non assuma, per Adorno, la forma dell’adattamento in termini di reale sottomissione, potendo anzi stimolare la critica pratica di quello che ostacola l’attualizzazione dei potenziali di trasformazione della sensibilità e della intelligenza umane. La critica investe dunque una raffigurazione delle istituzioni, prese nella loro progressiva autonomizzazione, come qualcosa di necessario sulla base dello specifico naturale dell’essere umano, il quale richiederebbe oggi un surplus di direttive (e di ‘comunicazione’…) per poter essere ‘sollevato’ dall’onere crescente dovuto ad una accelerazione dello sviluppo tecnologico. Adorno osserva che il potere delle istituzioni, il loro porsi come raccolta di istruzioni per qualsiasi uso, viene considerato, in tale prospettiva, in termini di ‘fatalità’, come una sorta di ‘predestinazione’, rimuovendo così il fatto che tale fatalità si origina quando ‘i rapporti e le relazioni tra gli uomini sono diventati impenetrabili a se stessi e poiché essi – cioè come rapporti tra gli uomini – non sanno più niente di sé, hanno allora assunto questo carattere di potere superiore nei confronti degli uomini. E proprio a ciò che Lei (Gehlen) qui accetta come necessario, in parte con pessimismo, in parte però con amore, bisognerebbe innanzitutto contrapporre l’analisi, l’analisi critica di queste istituzioni e poi la questione se esse realmente ci fronteggiano come cieco potere e (…) se non bisognerebbe mutare queste istituzioni e porne altre al loro posto che, per riprendere il Suo termine, esonerino di meno gli uomini di quanto non facciano le istituzioni odierne e perciò non li onerino di quel peso paventoso e opprimente che minaccia di seppellire ogni singolo individuo e che non consente infine più la formazione di un soggetto libero’ (T. W. Adorno – A. Gehlen, La sociologia è una scienza dell’uomo? Una disputa, in Adorno, Canetti, Gehlen, Desiderio di vita. Conversazioni sulle metamorfosi dell’umano, a cura di U. Fadini, Mimesis, Milano, 1995, p.100).
Adorno propone così una considerazione dello specifico delle istituzioni come ‘frutto di uno sviluppo storico’ e non semplicemente come ‘necessità’ della natura umana, il che vuol dire che le cause della realizzazione di tale specifico sono individuabili e anche trasformabili, a certe condizioni. La critica è quindi un formidabile criterio  pratico di valutazione della bontà o meno dei comportamenti e degli istituti umani. Aggiungerei però che l’idea di un umano costitutivamente ibrido e in ibridazione, visto il suo essere nature artifici elle (così come lo è la tecnica: ed è ciò che dà ancora più spessore all’immagine gehleniana di un uomo come essere ‘naturalmente artificiale’), problematizza, se si vuole: complica assai, la fenomenologia di quel mondo dell’ ‘astrazione’ che si va sempre più generalizzando. Nel finale della conversazione, Adorno indica una possibile ‘vita ulteriore’, che potrebbe essere colta anche nella figura della nature artificielle, nelle risorse molteplici del suo campo semantico (per non dire altro…), nel momento in cui si darebbe non soltanto nelle prestazioni ottimali di una ‘ragione’ il rimedio per poter mitigare e forse superare il disagio attuale, ma anche e soprattutto nelle articolazioni dell’ ‘immaginazione’, cioè di una ragione ‘più sottile e concreta’ (avversa alla ‘ragione dominante’), in grado di affrontare le paure individuali e collettive, di prendere posizione di fronte alle esperienze delle catastrofi. In breve: elasticità/plasticità, ai diversi livelli della vita umana, nelle sue qualificazioni naturali e sociali, costituisce ciò che si può inscrivere nella coscienza degli uomini come elemento originale e produttivo, come potenza di (immaginazione di un) mondo, che ha al suo fondo un intreccio di pulsioni e abbozzi di ‘istituzione’, di bisogni e attività. C’è un bel passo di Minima moralia, che è sempre importante richiamare, in cui si legge: ‘La fantasia, oggi assegnata alla sfera dell’infanzia e proscritta dalla conoscenza come rudimento acritico e infantile, è quella che, in realtà, stabilisce il rapporto tra gli oggetti, in cui ha origine, per forza di cose, ogni giudizio: espulsa la fantasia, è esorcizzato anche il giudizio, il vero atto conoscitivo. Ma la castrazione della percezione ad opera dell’istanza di controllo, che le vieta ogni anticipazione emotiva, la costringe ipso facto nello schema dell’impotente ripetizione del già noto. Il divieto di vedere, nel senso proprio della parola, si traduce nel sacrificio dell’intelletto. Come, sotto la supremazia assoluta del processo produttivo, svanisce il perché, l’ ‘a che pro’ della ragione, che regredisce al feticismo di se stessa e della potenza esteriore, così come la ragione stessa si riduce a puro e semplice strumento (…). Una volta cancellata l’ultima traccia emozionale, non resta, del pensiero, che l’assoluta tautologia’ (T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Einaudi, Torino, 1979, p.142).
E’ questo nesso di fantasia e giudizio, che si riformula incessantemente nel decorso storico, ad essere rimosso dall’utilizzo strumentalmente negativo delle varie ‘critiche delle istituzioni’ (considerate unicamente come elemento di disgregazione ulteriore dell’ordine sociale), che non si limitano ad auspicare una ‘emancipazione’ dello ‘spirito’ dalle istituzioni medesime, proprio perché motivate anche dalla rilevazione del tessuto istituzionale come fattore di soddisfazione (di bisogni) del vivere umano”.

Ubaldo Fadini


Ubaldo Fadini insegna Filosofia morale presso l'Università di Firenze. Fa parte dei comitati di redazione e dei comitati scientifici di numerose riviste, tra cui "Aisthesis", "Iride", "Officine filosofiche". Tra i suoi lavori più recenti: La vita eccentrica. Soggetti e saperi nel mondo della rete (2009); Lessico Virilio. L'accelerazione della conoscenza, con Silvano Cacciari (2012); Il futuro incerto. Soggetti e istituzioni nella metamorfosi del contemporaneo (2013); Divenire corpo. Soggetti, ecologie, micropolitiche (2015); il tempo delle istituzioni. Percorsi della contemporaneità: politica e pratiche sociali (2016).

Ubaldo Fadini